|равных соучаствовать в Божественном творении - именно таким был смысл |

|дуализма рационалистической философии со времен Декарта, отстаивавшей |

|принцип, согласно которому Бог и человек в мире имеют собственные сферы|

|компетенции. Заметим, что как только этот дуализм подвергся “снятию” в |

|гегелевской системе, соединившей Бога и человека в абсолютной идее, его|

|непосредственным и ближайшим следствием оказался материализм и атеизм в|

|духе Фейербаха и Маркса. |

|Новая постановка проблемы соотношения веры и знания, возникшая в эпоху |

|Просвещения, заключалась в том, что на место веры как средства познания|

|смысла Божественного творения в философии и теологии теперь был |

|поставлен разум, а “вера” в собственном смысле стала пониматься как |

|знание, обладающее недостаточной степенью достоверности. Однако с точки|

|зрения самосознания того времени, такая интерпретация веры и знания |

|означала не дискредитацию веры, но изменение языка и способа |

|самоосуществления веры в соответствии с потребностями времени. Реакцией|

|на это общее настроение был, с одной стороны, скептизм Д.Юма, |

|объявившего знание разновидностью веры, а с другой, мистицизм Я.Бёме, |

|отрицавшего рациональное знание как таковое. |

|Тем не менее, до определенного момента в истории европейской духовной |

|культуры сохранялся известный паритет между ее светским и религиозным |

|измерением. Однако разрыв был неизбежен: церковь, как католическая, так|

|и протестантская, постепенно вытеснялась на периферию духовной жизни и |

|была вынуждена самоопределяться в противовес набиравшей силу светской |

|культуре. В этих условиях вера стала пониматься в двух противоположных |

|смыслах: во-первых, как “естественно” присущая человеку либо |

|достигаемая мистическим или рациональным путем вера в догматы церкви, |

|отстаивавшая себя в качестве противоположности рациональному познанию в|

|его светском варианте; во-вторых, как состояние человека, выходящее за |

|пределы церковной религиозности. В этом втором смысле в постижении веры|

|человеку стало не на что опираться, кроме как на самого себя. |

|Следствием кризиса институциональной церкви и обретения философией |

|своего собственного языка, отличного от языка теологии, было то, что |

|вера в догматы постепенно стала восприниматься как отчужденная, и |

|человек, желавший сохранить веру, должен был искать в ней свой |

|собственный путь. Именно вера как внутреннее состояние становится |

|предметом личного выбора человека европейской культуры двух последних |

|столетий. |

|Теоретическое осмысление разрыва между светским и религиозным было |

|произведено Кантом как наиболее полным выразителем и наиболее |

|бескомпромиссным критиком просвещенческого рационализма. Он же первым |

|обозначил различие между “церковной” и “истинной” религиозностью, между|

|эмпирической и “внутренней” церковью, между “исторической” и чистой |

|религиозной верой, тем самым зафиксировав разрыв между сущностью и |

|существованием человека, который с этого момента стал исходным |

|принципом размышлений о вере в западной интеллектуальной традиции. При |

|всем внешнем сходстве с традиционным сюжетом противостояния “града |

|земного” и “града небесного” в католической и протестантской теологии, |

|подход Канта был принципиально иным: критерии различия между подлинным |

|и неподлинным существованием человека, между его эмпирическим статусом |

|и осуществлением его истинного предназначения теперь определялись |

|исходя из внутреннего ощущения самого человека, который стремился |

|придать своему собственному опыту подлинности качество общезначимости. |

| |

|Другими словами, путь, предложенный Кантом в обретении веры, заключался|

|в обнаружении веры в себе и в оценке библейского откровения с точки |

|зрения его соответствия этому внутреннему ощущению человека. В |

|известном смысле это было продолжением длительной традиции западного |

|христианства, идущей от Августина за тем исключением, что вера |

|перестала ассоциироваться исключительно с церковью. Сам Кант обнаружил |

|в себе веру в категорический императив, по его мнению, сущностным |

|образом свойственную всем людям, независимо от того, следуют они ему |

|или нет, и в соответствии с этим интерпретировал христианство как |

|совершенную моральную религию. |

|При всей своей привлекательности этот подход содержал в себе |

|неустранимую проблему: он был неизбежно связан с необходимостью вначале|

|договориться о смысле употребляемых понятий, а затем оценить их |

|реальное содержание в сравнении с библейской традицией, осмысленной в |

|соответствии с этим содержанием. И хотя сам Кант, вполне в духе |

|классической протестантской традиции, верил в то, что если люди |

|обнаруживают в себе нравственное чувство, то оно у всех оказывается |

|одним и тем же, все же у него вызывало беспокойство необязательность |

|абсолютных требований нравственности, неизбежно вытекающая из |

|относительного характера Бога, понимаемого как внутреннее моральное |

|отношение человека. |

|Таким образом, с точки зрения философского осмысления теологической |

|проблематики получается, что состояние веры не может быть выражено |

|иначе, как отношение к вере, или же вначале необходимо определить |

|отношение к вере, чтобы потом с его помощью зафиксировать состояние |

|веры. Другими словами, в культуре, носящей преимущественно светский |

|характер, люди, имеющие личный опыт веры, могут транслировать его |

|только после соответствующей рефлексии по его поводу, и состояние веры |

|не может существовать иначе как в сопровождении отношения к этому |

|состоянию. Здесь всегда присутствует противоречие между fides qua |

|creditur (верой, которой верят) и fides quae creditur (верой, в которую|

|верят): с одной стороны, отношение для состояния не является |

|необходимым, с другой стороны, отношение не обязательно подразумевает |

|состояние. Кроме того, необходимость рефлексии, т.е. отношения к вере к|

|экзистенциальному состоянию веры в силу своего рационалистического |

|характера несет в себе опасность превращения состояния веры в веру как |

|субъект-объектное отношение. |

|Как пишет по этому поводу М.Бубер, “во всякой великой религиозности |

|можно видеть, что означает действительность веры: это есть жизнь в |

|обращенности к безусловному бытию..., существование чего безусловно |

|полагается. Во всякой же великой философии можно видеть, что означает |

|истинность мышления, - это означает сделать своим предметом |

|безусловное, из которого следует выводить все прочие предметы. Пусть |

|то, что подразумевает верующий, не будет иметь ни границ, ни имени, не |

|будет восприниматься ни к какой личностной форме: все равно, если он |

|полагает это как наделенное жизнью и свое перед ним выступающее, вера |

|его существует. И напротив, каким бы личностно ограниченным ни |

|мыслилось абсолютное, если я осознаю его как свой предмет, я |

|философствую”.4 |

|Шлейермахер привнес в теологию основной принцип кантовского |

|философского понимания веры: в своей интерпретации веры он исходил из |

|того, что было пережито им самим, и это свое переживание он предложил в|

|качестве общезначимого синонима веры, который, по его мысли, точно так |

|же должен переживаться каждым человеком. Шлейермахер стремился убедить |

|своих читателей в том, что если они найдут в себе мужество вслушаться и|

|вчувствоваться в самих себя, то непременно обнаружат в себе религиозное|

|чувство как основу личностного существования, причем это внутреннее |

|чувство является “подлинным” в отличие от отчужденной веры в церковные |

|догматы. |

|Проблема здесь заключается не в том, насколько подлинным был |

|религиозный опыт самого Шлейермахера, а в том, возможно ли найти такой |

|философский метод, который стал бы обоснованием распространения личного|

|опыта одного человека на всех остальных людей в том случае, если само |

|религиозное чувство проявляет себя только посредством личного опыта. |

|Если согласиться с тем, что философский анализ веры содержит в себе |

|возможность превращения веры из состояние в отношение, то приходится |

|признать, что с одной стороны, наличие такого основания всегда может |

|быть подвергнуто сомнению, но с другой стороны, от сомнения всегда |

|можно избавиться путем категориального анализа личного опыта, который |

|придает ему искомое качество общезначимости. |

|Понимание веры и религии в либеральной теологии XIX-XX вв. было в |

|значительной степени связано с принятыми в ней принципами критических |

|исследований Библии, особенно Нового Завета. В этой области Шлейермахер|

|считал необходимым придерживаться в отношении Библии общих правил |

|герменевтики и исходить из условий, которые делают возможным само |

|понимание текста. Согласно этим правилам, в чтении Библии, как и в |

|любом акте коммуникации, присутствует возможность непонимания, которая |

|определяется культурно-историческими и психологическими особенностями |

|как автора, так и читателя, и тем обстоятельством, что уникальные |

|особенности личного опыта человека не могут быть адекватно выражены с |

|помощью языка. Поэтому результатом герменевтической процедуры может |

|быть только приблизительное понимание смысла текста. В то же время, |

Страницы: 1, 2, 3, 4