своим гениальным художественным чутьем целые сематические пласты
архаического сознания, характерного для достаточно чужой ему в социальном
отношении патриархальной деревни.
Если Достаевский предчувствовал мощные пласты мифопоэтического
сознания, связанные с понятием домашнего крова, то славянофилы были первыми
русскими теоретиками Дома. Им удалось осмыслить архаическую модель жилища в
ее целостности, а также придать ей определенную аксиологическую и
идеологическую направленность. Изображенный Достаевским дом Вареньки
Доброселовой (так же, как и опубликованное на год позже описание Обломовки)
вполне мог напомнить Константину Аксакову оренбургские усадьбы Ново-
Аксаково и Надежино, в которых прошло егодетство.Общийтруди общие досуги
влюдской и девичьей, страшные сказки ирассказы,таинственные комнаты,в
которых якобыявляются души усопших предков. Нарядус этимобращает на себя
внимание и другое: безусловная власть старших по возрастуипо месту в
общественнойиерархии,господство авторитетов, прикоторомсвященным оказывался
принцип «в тесноте, дане в обиде». Обиданатеснотуи неудобство, понимаемые
не только какфизические, но и какморальныекатегории, как стеснениеправ
личности, представлялись дерзким своеволием, порожденным гордыней — такого
родаситуации С. Т. Аксаков описывает неоднократно. Подчеркиваетон и другое
важное обстоятельство: разбросанные в ориенбургских и башкирских степях
семейные гнезда буквально спасали людей от мороза и ветра, от дождей и
пурги, служили пристанищем для всех нуждавшихся. Поэтому в них царила
всеобъемлющая забота, гостеприимство, ласка, ахозяева исполняли роль
благодетелей и благодетельниц. В доме человек нге просто живет, а спасает
душу, подкрепляя ее молитвой. Поэтому в доме-гнезде, как в освещенном Богом
Ковчеге, обязательно найдется место длясокрально пространства. Иногда это
целая комната («образная» у князя Пожарского в драме Константина Аксакова
«Освобождение Моквы в 1612 году»), иногдакрасный угол, киот с образами и
лампадами.В другихслучаях сакральные акценты выводятся за пределы дома
истановятся постоянными признаками окружающего пейзажа («...здесь и там
сверкает крест, белеет храм»). Таким образом, создается впечатление, с
одной стороны, отождествленности с «нашим» миром — православной «святой
Русью», ас другой — защита от невзгод переводится в метафизическую
плоскость Спасения.Сакрализация жилого пространства непосредственно
вытекала из романтической идеи универсального синтеза, всеединства
различных духовных и материальных начал, которое, по мысли славянофилов,
можно было достичь,если превратить религию в центральную силу,
объединяющую вокруг себя все другие культурные ценности.
Однако, если в общей славянофильской концепции духовной культуры
религия занимала центральное место, то в частной концепции Дома на первый
план выдвигалось не религиозное, а семейное начало.
В исторических трудах Константина Аксакова, в публицистике Хомякова и
в философских трудах Ивана Кириеевского, написанных в 50-е годы,
завершилось идеологическое становление концепции Дома как семейного гнезда.
В наиболее отчетливой форме, не предполагавшей, однако, глубокого
философского обоснования, эта концепция выступает у Константина Аксакова.
Еще в 1847 году он сетовал на то, что «хлопочем мы о жизни общественной или
лучше гостинной, а жизнь семейная часто у нас забыта или пренебрежена;
семейная же жизнь есть неотъемлемая основа и условие истинно общественной и
человеческой жизни, без нее их нет». В последующие годы мысль эта приобрела
форму учения о семье как основе общественного быта на Руси, в противовес
родовой теории К. Д. Кавелина и С. М. Соловьева. В статье «О древнем быте у
славян вообще и у русских в особенности» Аксаков утверждал, что на Руси
«действует сворбодная воля семьи, которая означает собственно союз людей,
связанных чисто семейным родством, на тесной семейной основе, союз в своих
действиях свободный и могущий по произволу расширяться и сжиматься для
совокупного жительства и хозяйства». Семья по мнению автора статьи, была
построена не под влиянием не родового, а общинного начала, которое
предполагало наличие «живой, свободной воли» и свободного голоса всех
членов семьи, общее пользование имуществом, а самое главное — «Любовь, дух
человека». Аксаков подчеркивает, что оъединяли людей1 в семейную общину не
кровные (физиологические), а нравственные узы — искреннее желание «свободно
и любовно исполнять волю отца».
Жилищем для каждой семьи был построенный ею дом. Аксаков указывает,
что «зима, вгоняя людей в дома и вводя каждую семью под кров ее избы,
вызывала сторону жизни семейную — с семейными работами, с семейным
весельем, с хозяевами и гостями», в то время как лето — время коллективных
полевых работ — способствовало развитию «общинной стороны жизни». «Лес,
поле, река принадлежат всем: там семья исчезает; изба принадлежит семье», —
подчеркивает Аксаков, определяя при этом дом как «твердо очерченную
местность с порогом и воротами», как «пристанище для жизни одной семьи».
Заметим, что Констан тин Аксаков, то отождествляя, то противопоставляя
друг другу оба «положительных» начала русской жизни — общинное и семейное,
не может преодолеть некоторой адвойственности. Ее причиной, по0-видимому,
является то, что здесь имеется в виду сельский дом, пространство которого,
ограниченное «порогом и воротами», все же является органической частью
большого пространства — деревни, окружающих ее угодий, и, наконец,
беспредельного «дикого» простора. Двойственность жилого пространства
крестьянина, которое сочетает в себе уют покойной, ограниченной четырмя
стенами горницы с выходом на приволье безграничного мира природы и мира
«недомашних» мыслей, ощущалась славянофилами постоянно. Мотив этот звучит в
поэзии Хомякова, Константина и Ивана Аксаковых, в особенности в
стихотворении последнего «В тихой комнате моей» (1845), где создан образ
уютного пристанища, стены которого раздвигаются и дают простор фантазии
именно благодаря тому, что они защищают «от чужого слуха» и «от чужих
очей».
Тем временем Дом был для славянофилов в первую очередь не физическим и
даже не культурным, а этическим пространством — местом, где осуществляется
истинная любовь. Утопический идеал такого дома наиболее полно разработан у
Хомякова: в статье «О сельских условиях», в разборе оперы Глинки «Жизнь за
царя», в предисловии к русским песням из собрания П. В. Киреевского и в
ряде других работ.
Хомяков исходит из посылки, согласно которой у каждого славянина,
принадлежавшего «к племени исконно земледельческому, есть глубокое желание
иметь участок земли, за которым он мог бы ухаживать, который он мог бы
холить и улучшать по собственному разумению, на который он мог бы, наконец,
смотреть как на что-то домашнее и семейное». Семья же — главная
строительница и устроительница дома — не что иное, как «круг, в котором
осуществляется истинная, человеческая любовь», при которой один человек
становиться для другого дороже самого себя. Семья, по мнению Хомякова,
заставляет отказаться от индивидуалистической любви к самому себе и
перенести эту любовь на жену или на мужа, на детей, на братьев и сестер. В
СЕМЬЕ ЛЮБОВЬ «ПЕРЕХОДИТ ИЗ АБСТРАКТНОГО ПОНЯТИЯ В ЖИВОЕ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ
ПРОЯВЛЕНИЕ».
Чтобы передать суть выстраданного им идеала славянского Дома, Хомяков
неоднократно использует метафору «теплое гнездо», подчерпнутую им, вероятно
из слов народной песни: «Не ласточка, не касаточка вкруг тепла гнезда
увивается» — которые приводит он в статье, посвященной опере «Жизнь за
царя». В рассеянных по разным работам характеристиках Дома Хомяков
указывает на такие атрибуты этого «гнезда», как «общинное братство»,
«душевная простота», «живое общение», «органическая связь с землей». В
отличие от Константина Аксакова он не видит существенной разницы между
семьей и общиной, так как, по его мнению, славянская семья объединяла под
общим кровом не только родных, но также сирот и бездомных, считая их
«своими» и и распространяя на них теплоту братской и родительской любви.
Таким образом, у всех славянофилов классической поры Дом означал
прежде всего семью, круг людей, считающих себя родными не только по крови,
но и по духу, обычаю. Семейное «теплое гнездо» было спосительным кровом.
Оно спасало человека — и в житейском, и в религиозно-этическом смысле этого
слова. При этом оно требовало от него взамен беспрекословного признания
авторитета старших, следования «общему мнению» и «завету». Семейный кров
воспитывал в человеке жертвенность и смирение перед сакрализованной
априорной мудростью, верность которой нельзя было проверить при помощи
«ограниченного» критического мышления. Метафора гнезда подходит к
характеристике славянофильского идеала Дома еще и по тому, что такое
желище, как гнездо, органически вписывается в окружающую природно-сельскую
среду, связано с ними бесчисленными хозяйственными и культурными нитями.
Славянофилы переносили эту метафору (гнездо — кров — дом — семья) также на
всю «земскую» Россию, которая, если следовать логике их утопической мысли,
потенциально представляла собою большую семью с отцом-государем во главе.
Поэтому, как писал Хомяков, «дом есть единица и в смывсле нравственного
союза семейства , и в смысле общественного устройства».
«Нам, нынешним, трудно понять славянофильство, — писал М. О. Гершензон
в 1910 г., — потому что мы вырастаем совершенно иначе — катастрофически.
Между нами нет ни одного, кто развивался бы последовательно: каждый из нас
не вырастает естественно из культуры родительского дома, но и совершает из
нее головокружительный скачок или движется многими такими скачками. Вступая
в самостоятельную жизнь, мы обыкновенно уже ничего не имеем
наследственного, мы все переменили в пути — навыки, вкусы, потребности,
идеал: редкий из нас даже остается жить в том месте, где провел детство, и
почти никто — в том общественном кругу, к которому принадлежали его
родители. Я не знаю, что лучше
: эта ли беспочвенная гибкость или тирания традиций. Во всяком случае
разница между нами и теми людьми очевидна; в биографии современного деятеля
часто нечего сказать о его семье, биографию же славянофила необходимдо
начинать с характеристики дома, откуда он вышел».
Трудно не согласиться с этими словами. Славянофильская концепция Дома
была в первую очередь проэкцией личного опыта, носившего на себе отпечаток
мифопоэтических представлений о Доме как о спасительном крове и хранителе
векового уклада жизни, в область философии и истории культуры.
Литература.
1. Барабанов Е. Дом общего сиротства // Страна и мир. 1990. № 2. С.
152—153.
2. Цивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира // Ученые записки
Тартуского государственного университета. Вып. 464; Труды по знаковым
системам. Х. Семиотика культуры: Тарту, 1978. С. 72.
3. Лотман Ю. М. О метаязыке типологических описаний культуры // Ученые
записки Тартуского государственного университета. Вып. 236; Труды по
знаковым системам. IV. Тарту, 1969. С. 471.
4. Цивьян Т. В. Ук. соч. С. 76.
5. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1978. Т.
1. С. 465—466.
6. Казари Р. Купеческий дом: историческая действительность и символ у
Достоевского и Лескова// Достоевский. Материалы и исследования. Т. VII.
1988. С. 87—92.
7. Даль В. Ук. соч. Т. IV. С. 450.
8. Плюханова М. Народные представления о корабле в Россити XVII века//
Semiotics and the History of Culture. In Honour of Jurij Lotman. Columbus,
Ohaio, 1988. p. 183—191.
9. Аксаков К. С., Аксаков И. С. Литературная критика. М., 1981. С.
186.
10. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Л., 1972. Т. 1. С.
84. Цит. по кн.: Аксаков К. С., Аксаков И. С. Ук. соч. С. 187.
11. Хомяков А. С. Стихотворения. Изд. 4-е М., 1888. С. 66.
12. Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славянофильство// Русская
мысть. 1910. Кн. 3. С. 76 второй пагинации.
13. Аксаков К. С. Три критические статьи г-на Имрека // Аксаков К. С.,
Аксаков И. С. Ук. соч. С. 191.
14. Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 230—231.
Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. III. С. 342
15. Чудаков А. Город чеховского детства // Минувшее меня объемлет
живо... V/. 1989. C. 385.
16. Гершензон М. О. Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев. Очерки
прошлого. М., 1989. C. 315.
17. Гершензон М. О. Ук. соч. С. 315—316.
Страницы: 1, 2
